Los primeros socialistas de la Europa del siglo XIX, ya fuesen Saint-Simon y sus seguidores, Cabet y los comunistas franceses, Wilhelm Weitling, el fundador de la Liga de los Justos alemana, eran creyentes y reivindicaban la herencia cristiana. Sólo con Marx y Engels surgiría un socialismo no religioso, o incluso ateo. El texto fundacional de este punto de inflexión es un artículo de Marx publicado en 1844 en el Deutsch-franzözische Jahrbücher.
Acaba de publicarse por primera vez la traducción completa al francés de los Annales franco-Allemandes. Incluye no solo los escritos de Marx y Engels, sino toda la revista, lo que permite ubicar sus textos en su contexto histórico e intelectual. Como sabemos, esta revista, publicada en París en febrero de 1844, bajo la dirección de Arnold Ruge y Karl Marx, fue originalmente un proyecto orientado a forjar una alianza franco-alemana, filosófica y política. Los Jóvenes Hegelianos, iniciadores del proyecto, eligieron París tanto para escapar de la censura en Alemania como para establecer la colaboración con los demócratas y socialistas franceses. Sin embargo, estos – Lamennais, Etienne Cabet, Pierre Leroux, Louis Blanc – rechazaron cortésmente su invitación, desanimados por el ateísmo de los alemanes.
Además de Marx y Engels, los autores fueron Arnold Ruge, Johann Jacoby, Moses Hess, Lazarus Bernays, Heinrich Heine, Georg Herwegh. Llama la atención que la gran mayoría de ellos fueran de origen judío: este es el caso de Marx, Hess, Jacoby, Bernays, Heine: ¡cinco de los ocho participantes! Ciertamente, Marx y Bernays provenían de familias conversas y no tenían conexión con la tradición judía. Serían “judíos no judíos”, según el famoso concepto de Isaac Deutscher. Los editores no informan sobre este aspecto. Hasta cierto punto, los Anales son un episodio en la larga historia del radicalismo de izquierda de los intelectuales judíos, que comienza en el siglo XIX y que tendrá su máxima expresión en el siglo XX.
En uno de los dos artículos publicados por Marx en esta revista, la “Contribución a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Introducción”, aparece la pequeña frase que sancionará el divorcio entre el marxismo y la fe religiosa; “La religión es el opio del pueblo”. Considerada por partidarios u opositores como una especie de resumen de la concepción marxista de la religión, esta fórmula irónica no es en absoluto específica de Marx: la encontramos, con algunos matices, antes de él, en Moses Hess, Heinrich Heine, Bruno Bauer y varios otros autores de este período. Además, la concepción de la religión que tenía Marx a principios de 1844 era neohegeliana (Feuerbach) y ahistórica: la religión como alienación de la esencia humana. Fue sólo más tarde, a partir de La ideología alemana (1846) que surge un análisis propiamente “marxista” de la religión como una de las formas de ideología, para ser puesta en relación con las clases sociales y las condiciones históricas.
De hecho, Marx prestó muy poca atención a los fenómenos religiosos. Fue su amigo Friedrich Engels quien se interesó por el desarrollo histórico del cristianismo, en particular en su libro sobre las guerras sociales y religiosas en Alemania en la época de la Reforma. La pequeña obra de Nicos Foufas es el primer análisis, en francés, de este texto “clásico” de Friedrich Engels, Las guerras de los campesinos en Alemania (1850). Se trata de una serie de artículos publicados por Engels en la Nueva Gazeta Renana (revista económico-política) editada por los dos amigos en Londres, donde se refugiaron tras la derrota de la revolución de 1848-49 en Alemania.
Nicos Foufas destaca con razón la novedad radical de este texto, que de hecho es el primero y ¡uno de los más exitosos! a la hora de aplicar el materialismo histórico a un acontecimiento del pasado, el levantamiento campesino (1524-25) en el Sacro Imperio Romano Germánico. El estudio de Engels, observa Foufas, es bastante original, por su intento de explicar los conflictos religiosos por los conflictos de clase, pero también porque no reduce la religión a un factor de oscurantismo y conservadurismo: es también, bajo ciertas condiciones históricas, capaz de expresar aspiraciones subversivas. Este fue el caso de varios movimientos heréticos de la Edad Media y, en particular, de la revuelta campesina del siglo XVI, donde la fe religiosa, en la forma de la teología revolucionaria del predicador anabaptista Thomas Münzer jugará un papel determinante. Si Engels consideró necesario escribir sobre este hecho en el contexto de los años 1848-1850, es porque fue el levantamiento revolucionario más importante de la historia de Alemania.
La principal debilidad del análisis de Engels -en nuestra opinión- fue analizar ciertas creencias religiosas como un mero “reflejo” o incluso “máscara” de los intereses de clase. Sin embargo, en ciertos pasajes, que Foufas no cita, Engels irá más allá de este tipo de reduccionismo socioeconómico. Refiriéndose al comunismo de Münzer, Engels escribe:
“Su doctrina política correspondió exactamente a esta concepción religiosa revolucionaria y fue más allá de las relaciones sociales y políticas existentes de la misma manera que su teología fue más allá de las concepciones religiosas de la época. (…) Este programa fue menos la síntesis de las reivindicaciones de la plebeyos de la época, que una brillante anticipación de las condiciones de emancipación de los elementos proletarios que germinan entre esos plebeyos (…) ”.
Lo que se sugiere en este asombroso párrafo no es sólo la función protestante e incluso revolucionaria de un movimiento religioso, sino también su dimensión anticipatoria, su función utópica. Estamos aquí en las antípodas de la teoría del “reflejo”: lejos de ser la simple “expresión” de las condiciones existentes, la doctrina político-religiosa de Münzer aparece como una “genial anticipación” de las aspiraciones comunistas del futuro. Encontramos en este texto una nueva pista, que no es explorada por Engels, pero que será, más tarde, ricamente trabajada por Ernst Bloch, desde su ensayo juvenil sobre Thomas Münzer hasta su obra principal sobre “El principio esperanza”.
Ernst Bloch representa un importante punto de inflexión en la historia de la reflexión marxista sobre la religión: es el primero que tiene como objetivo no tanto la “crítica de la alienación religiosa – aunque esta dimensión no esté ausente en sus escritos – como el rescate del excedente utópico”. de las tradiciones religiosas y, en particular, del cristianismo. Su ateísmo religioso lo coloca en una posición filosófica singular, en oposición tanto a las teologías institucionales como al materialismo vulgar.
Nadie estaba más calificado para tratar este tema que el filósofo franco-alemán Arno Münster, discípulo y biógrafo de Ernst Bloch y autor de varios ensayos notables sobre su pensamiento. El presente trabajo es un poco desordenado: los capítulos no siguen un orden cronológico, ni una organización temática, lo que da lugar a un cierto número de repeticiones. La primera parte es una breve historia de la relación entre socialismo y religión, desde Auguste Blanqui hasta la URSS, pasando por Jean Jaurès (¡pero sin Marx!), lo que la hace inevitablemente un poco esquemática. Pero el análisis de la filosofía de la religión de Ernst Bloch propuesto por Münster es una contribución muy importante al debate sobre marxismo y religión.
Como nos recuerda Münster, Bloch se convertirá en marxista en 1921, bajo la influencia de su amigo Georg Lukacs; compañero de viaje del movimiento comunista, se exilió en 1933, tras la toma del poder por los nazis, primero en Francia y luego en los Estados Unidos. Al regresar a Europa después de la guerra, se instaló en la República Democrática Alemana, donde fungió como filósofo semioficial de 1949 a 1956. Su oposición a la intervención soviética en Hungría hizo que fuese condenado como “revisionista” y se le prohibió enseñar. Cuando se empezó a construir el muro en 1961, decidió establecerse en Tübingen, en la Alemania Federal, donde se convertiría en un disidente marxista ampliamente escuchado por la juventud rebelde de la década de 1968.
La filosofía de la religión está presente en cuatro momentos de la obra del filósofo judeo-alemán:
*Su obra temprana El espíritu de la utopía (1918), notablemente en el capítulo final con el sorprendente título “Karl Marx, la muerte y el Apocalipsis”; pero también en un Excursus “Símbolo: los judíos”.
*El libroThomas Münzer, teólogo de la revolución ( 1921), su primer trabajo comunista, que renueva profundamente el enfoque marxista de la religión.
*El capítulo 53 del volumen III de su obra magna El principio esperanza, dedicado a las tres grandes religiones monoteístas, desde el punto de vista de su contribución a la utopía del No-Aún-Ser.
*El ateísmo en el cristianismo ( 1968), una exégesis materialista de la Biblia, que ha generado mucha controversia y debate, especialmente entre los teólogos cristianos.
Hostil a lo que él llama “ateísmo vulgar indigente”, pero también a las teologías conservadoras de todas las religiones, Bloch estaba fascinado por el mesianismo, el apocalipsis, la escatología, la Cabalá, el misticismo, las herejías. Celebra con entusiasmo al profeta Amós, Jesús de Nazaret, Joachim de Flore, Meister Eckhart, Jan Huss, Thomas Münzer, Wilhelm Weitling y… Dostoyevsky. Pero fueron Karl Marx y Friedrich Engels quienes proporcionan el hilo conductor: lucha de clases, praxis revolucionaria, utopía comunista.
Como muestra Arno Münster con gran inteligencia y sensibilidad, el ateísmo religioso de Bloch se manifiesta sobre todo en una lectura crítica, heterodoxa y materialista de la Biblia, en busca de sus momentos utópicos, subversivos y emancipatorios. Una lectura “con los ojos del Manifiesto Comunista”, que le llevará a un diálogo crítico con la teología protestante más avanzada: Rudolf Bultmann, Albert Schweitzer, Jürgen Moltmann y especialmente su amigo Paul Tillich, socialista cristiano y antifascista alemán, que se exilió también en los Estados Unidos. Por supuesto, los teólogos cristianos no pueden aceptar la proposición central, paradójica y algo provocativa de Bloch: “sólo un ateo puede ser un buen cristiano y sólo un cristiano un buen ateo”.
Con Moltmann, también socialista cristiano, la manzana de la discordia será el rechazo categórico de Bloch a la “teología de la cruz” de Pablo y Lutero, que lleva, a sus ojos, a la aceptación del sufrimiento como destino humano. Uno de los teólogos protestantes, Carl-Heinz Ratschow, profesor de la Universidad de Marburg, incluso dedicó un libro completo en 1972 a la discusión de las tesis heréticas de Ernst Bloch. A pesar de su simpatía por él, rechaza su compromiso marxista y opone a la esperanza de Bloch, basada en el combate, la esperanza cristiana, basada en la certeza. Ratschow también rechaza, como era de esperar, la polémica interpretación de Bloch del Libro de Job, como una rebelión contra Dios, culpable de tolerar la injusticia en el mundo.
En última instancia, la recepción más favorable de Bloch será la de los teólogos de la liberación latinoamericanos (en particular, Gustavo Gutiérrez). Sin aceptar su ateísmo, comparten plenamente la apuesta que se encuentra en la conclusión de su libro de 1968: “La unión de la revolución y el cristianismo en la guerra de los campesinos no será la última”.
Si los pensadores marxistas se han interesado por el cristianismo, ¿no hay también cristianos atraídos por el marxismo? Por supuesto, se pueden encontrar varios ejemplos a lo largo de la historia moderna. Un libro reciente, publicado en los Estados Unidos, relata un caso bastante sorprendente: una joven católica, Grace Carlson (1906-1992), que se “convirtió” al marxismo, convirtiéndose en una de las principales dirigentes del Socialist Workers Party (Partido Socialista Obrero), organización trotskista asociada a la IV Internacional.
El libro de Donna T. Haverty-Stacke es una biografía bien documentada de este inusual viaje espiritual y político. Nacida en una familia católica de clase trabajadora de origen irlandés, criada por las Hermanas de San José, la joven Grace Holmes está interesada en la condición de la clase trabajadora, pero desde la perspectiva de Rerum Novarum y la doctrina social de la Iglesia. Estudiante de la Universidad de Minesotta, se movilizará, junto con su esposo Gilbert Carlson y su hermana Dorothy, en apoyo de una gran huelga obrera en Minneapolis en 1934, que fue liderada – bastante excepcional en ese momento – por militantes trotskistas. Los tres empezaron a asistir a encuentros políticos, que no consideraron incompatibles con su fe religiosa: podían ir a misa y a un encuentro socialista el mismo domingo … En los años siguientes, las dos hermanas se irán acercando cada vez más a los trotskistas y en 1936 se suman a esta corriente comunista disidente, que va a fundar, en 1937, el Socialist Workers Party, que reclama a Marx, Lenin y Trotsky. Alrededor de 1938, Grace deja de ser católica practicante, lo que provocará su separación (pero no el divorcio) de su esposo Gilbert Carlson.
¿Cuáles son las razones de lo que el autor llama “la conversión”? Sugiere una hipótesis interesante: la afinidad electiva – en el sentido weberiano del término – entre la conciencia católica de Grace de la clase trabajadora y el socialismo de clase trabajadora del SWP. Pero esta intuición no se desarrolla en el libro …
En los años siguientes, Grace se convertiría en la única mujer en el Comité Nacional, la dirección del SWP (1942). Después de haber pasado un año en prisión (1945), acusada de “querer derrocar al gobierno de los Estados Unidos por la fuerza”, en 1948 fue candidata a la vicepresidencia de los Estados Unidos por el SWP – el candidato presidencial fue uno de los líderes de la huelga de 1934, Farrell Dobbs.
Sin embargo, en 1952 se producirá una segunda conversión: Grace Carlson decide dejar el Partido y volver a la Iglesia Católica … lo que la lleva a reconciliarse con su marido, todavía católico, Gilbert Carlson, pero a romper con su hermana Dorothy, quien permaneció en el Partido, con su amante Ray Dunne, y con sus muchos amigos socialistas, con quienes había formado una red de “sororidad”. James P. Cannon, el fundador y principal líder del SWP, quien se había convertido en un amigo personal, trató de explicarle a Grace que la Iglesia Católica era “la fuerza más reaccionaria y oscurantista del mundo entero”, pero sin mucho éxito. …
Desconcertados, sus amigos marxistas intentan explicar este cambio de rumbo por la fatiga frente a la represión y la caza de brujas del macartismo, pero para Grace se trata de otra cosa: un punto de inflexión espiritual, una necesidad de Dios. He cambiado, dice, mi actitud religiosa pero no mi política: “He seguido siendo marxista a mi manera”. Será recogida por las Hermanas de San José y enseñará en una Escuela de Enfermería en el Hospital Saint Mary’s, no sin cooperar con Slant (Point of View), un grupo marxista cristiano de Inglaterra, y denunciar la Guerra de Vietnam.
Es, en el caso de Grace Carlson, un viaje singular y personal. Lo que encontraremos, una generación después, en América Latina, fue de otra dimensión: todo un movimiento social, especialmente entre la juventud católica, se apropiará de ciertos conceptos marxistas y formulará una nueva visión cristiano-socialista. Este movimiento, nacido en Brasil a principios de la década de 1960, después de la Revolución Cubana, pero antes del Concilio Vaticano II, tomará diferentes formas, incluida la formación, en 1962, por militantes de la Juventud Universitaria Cristiana, de un partido político socialista / humanista, Acción Popular (AP). Fue solo mucho más tarde, después de 1971, que la teología de la liberación se desarrolló a partir de esta experiencia sociopolítica., no solo en Brasil sino en toda América Latina.
Uno de los episodios más llamativos de esta convergencia entre catolicismo y marxismo fue el compromiso, hacia 1968-70, de un grupo de frailes dominicos del Convento de Perdizes, en São Paulo, con la resistencia armada contra la dictadura militar establecida en 1964 en Brasil. El libro de Leneide Duarte-Plon es la biografía de uno de estos dominicanos brasileños, el hermano Tito de Alencar, quien pagó con su vida este compromiso social y político.
Militante de la Juventud Estudiantil Cristiana, ingresó en la Orden de los Dominicos en 1966. Tito compartió con sus hermanos del Convento de Sâo Paulo, la admiración por el Che Guevara y Camilo Torres, y el deseo de asociar a Cristo y Marx en la lucha por la liberación del pueblo brasileño. Tito era cercano a Acción Popular, que era hegemónica en el movimiento estudiantil, y contribuirá a la organización clandestina, en 1968, del Congreso de la Unión Nacional de Estudiantes en la aldea de Ibiuna. Como todos los delegados, será detenido por la policía en esta ocasión, pero pronto será liberado.
Tras el endurecimiento de la dictadura militar en 1968 y la imposibilidad de cualquier protesta legal, el ala más radical de la oposición a la dictadura tomó las armas. La principal organización de la lucha armada contra el régimen fue la Acción de Liberación Nacional (ALN), fundada por un líder comunista disidente, Carlos Marighella. Un grupo de jóvenes dominicos – Frei Betto, Yvo Lesbaupin, Fernando Brito y otros – se comprometerá con la ALN, sin tomar las armas pero brindando apoyo logístico; Sin pertenecer a quienes trabajan directamente con Marighella y sus compañeros, Tito de Alencar es solidario con su compromiso. Como ellos, cree que el Evangelio contiene una crítica radical de la sociedad capitalista; y como ellos, cree en la necesidad de una revolución. Como escribió más tarde, “la revolución es la lucha por un mundo nuevo, una forma de mesianismo terrenal, en el que existe la posibilidad de encuentro entre cristianos y marxistas”.
El 4 de noviembre de 1969, durante la noche, el Comisionado de Policía Fleury invadió el Convento de Perdizes y arrestó a varios dominicos, entre ellos Frei Tito. La mayoría serán torturados y sus confesiones permitirán a la policía tenderle una trampa a Carlos Marighella y asesinarlo. Tito no tuvo contacto con la ALN y respondió negativamente a todas las preguntas. Fue sometido dos veces a torturas (descargas eléctricas) a fines de 1969 y principios de 1970, primero por Fleury y luego en las instalaciones del servicio de inteligencia del Ejército, designado por los militares como “la sucursal del infierno”. Para escapar de sus torturadores, intenta suicidarse con una cuchilla de afeitar. Internado en el Hospital Militar, recibió la visita del Cardenal de São Paulo, D. Agnelo Rossi, figura conservadora, que se solidariza con los militares y se niega a denunciar las torturas a los dominicos. Finalmente es enviado a una prisión “ordinaria”, donde Tito escribe un relato de sus sufrimientos que será publicado por la revista estadounidense Look y distribuida en Brasil por activistas de la resistencia, con considerable impacto. El Papa Pablo VI termina condenando “un gran país que aplica métodos de interrogatorio inhumanos” y reemplaza a D. Rossi por Paulo Evaristo Arns, nuevo cardenal de São Paulo, conocido por su compromiso con la defensa de los derechos humanos y contra la tortura.
Unos meses después, los revolucionarios secuestran al embajador suizo y lo canjean por la liberación de 70 presos políticos, entre ellos Tito de Alencar. El joven dominico duda en aceptar, tan ajena le resulta la idea de salir de su país. Los 70 serán expulsados del país y no podrán regresar. Tras una breve estancia en Chile, Frei Tito se instaló con los dominicos del Couvent Saint-Jacques de París. El exilio es para él un gran sufrimiento: “Es muy duro vivir lejos de su país y de la lucha revolucionaria. Debemos soportar el exilio como soportamos la tortura”. Participó en campañas de denuncia de los crímenes de la dictadura y comenzó a estudiar teología y los clásicos del marxismo: “Acepto el análisis marxista de la lucha de clases. Para aquellos que quieren cambiar las estructuras de la sociedad, Marx es fundamental. Pero la visión del mundo que tengo como cristiano es diferente a la visión del mundo marxista”. El dominico francés Paul Blanquart, conocido por sus opciones “a la izquierda de Cristo”, lo describe como “el más comprometido y el más revolucionario de los dominicos”.
Sin embargo, con el paso del tiempo, Tito muestra signos cada vez más inquietantes de desequilibrio mental. Cree que está siendo seguido y perseguido por su torturador, el comisario Fleury. En 1973 se le ofreció, por tanto, un lugar más tranquilo: el Convento de los Dominicos de l’Arbresle. Se hace amigo del hermano dominico Xavier Plassat, quien intenta ayudarlo, y sigue un tratamiento psiquiátrico con el doctor Jean-Claude Rolland. En vano. Después del golpe de Estado en Chile en septiembre de 1973 se puso cada vez más ansioso, convencido de que Fleury todavía lo perseguía y que los dominicos, o las enfermeras del hospital psiquiátrico, eran sus secuaces. Finalmente, exhausto, desesperado, el 8 de agosto de 1974, se suicida ahorcándose.
Su amigo dominico, el hermano Xavier Plassat, finalmente se instalará en Brasil, donde se convertirá en el organizador de la campaña contra el trabajo esclavo de la Comisión Pastoral de la Tierra: según su testimonio, “mi trabajo aquí es un legado dejado por Tito”.
Como sabemos, el Vaticano, bajo Juan Pablo II y Ratzinger, rechazó la teología de la liberación como un “error”, principalmente por su uso “indiscriminado” de conceptos marxistas. Con la elección de Bergoglio, Papa Francisco, de origen argentino, parece abrirse una nueva etapa. Gustavo Gutiérrez no solo fue recibido en el Vaticano, sino que el Papa decidió, durante un encuentro en 2014 con Alexis Tsipras y Walter Baier, dos líderes de la izquierda europea, abrir un diálogo entre marxistas y cristianos. Diálogos de este tipo habían tenido lugar en la posguerra, en ciertos países europeos (Francia, Italia, Alemania), pero una iniciativa bajo la égida del Vaticano no tiene precedentes.
El Papa ha delegado en el arzobispo Angelo Vincenzo Zani, secretario de la Congregación Vaticana para la Educación Católica, y al movimiento de los Focolares, una red laica fundada por Chiara Lubich en la Italia de la posguerra, este diálogo. El libro Europa en común es la primera publicación de este intento de explorar una “ética social transversal”. Dos de los editores del libro, Franz Kronreif y Luisa Sello, pertenecen a la red Focolari, y los otros dos, Walter Baier (exsecretario general del Partido Comunista de Austria) y Cornelia Hildebrandt, de la Fundación Rosa Luxemburg de Berlín representan ¡Transform! , red de Fundaciones de Investigación Marxista vinculadas a la Izquierda Europea.
El diálogo tuvo lugar primero en las instalaciones del Instituto Universitario Sophia, del movimiento Focolari, ubicado en el pueblo de Loppiano, cerca de Florencia, donde los participantes fueron recibidos por el sociólogo belga Bernard Callebaut. Otros simposios tuvieron lugar en Catelgandolfo, ¡la residencia de verano del Papa! – y en Viena. En septiembre de 2018, sin embargo, se llevó a cabo una universidad de verano conjunta, en las instalaciones de la Universidad del Egeo, ubicada en la isla de Siros, sede de una comunidad católica tradicional. La mayoría de los documentos reunidos en la colección Europa en común (primer volumen) son las presentaciones realizadas durante esta iniciativa. Durante sus estudios, los alumnos de ambas corrientes redactaron conjuntamente un documento, “El Manifiesto de Hermoupolis”, que también aparece en el libro.
En su introducción, los cuatro editores de la colección recuerdan que el objetivo del diálogo no es la conversión mutua, ni la producción de sincretismo, sino la búsqueda de lo común sin desconocer diferencias fundamentales. Tres intervenciones iniciales sirven como punto de partida:
Franz Kronreif, del movimiento de los Focolares, habla de “consenso en la diferencia” y sugiere que los puntos de referencia iniciales para el diálogo sean la Encíclica Laudato Si del Papa Francisco y las Tesis sobre el concepto de historia de Walter Benjamin. Walter Baier, de la red Transform! recuerda la necesidad de los marxistas de una reflexión autocrítica sobre los crímenes cometidos en nombre del socialismo en la URSS y encuentra en los escritos de Karl Polanyi elementos para una convergencia entre socialismo y cristianismo. Finalmente, Mons. Zani, en un saludo dirigido a la Universidad de Verano 2018, rinde homenaje a los ideales de justicia, fraternidad y solidaridad de los jóvenes participantes en este encuentro.
Durante los diálogos y debates de la Universidad de Verano pudimos presenciar debates entre puntos de vista bastante opuestos, como por ejemplo entre Leonce Bekemans, profesora de la Cátedra Jean Monnet de la Universidad de Padua, partidaria convencida de la Unión Europea “realmente existente”, y Luciana Castellina, exdiputada comunista europea, que sueña con “otra Europa”, no sujeta a los mercados capitalistas. Sin embargo, los interlocutores de las dos partes lograron redactar un documento común, como fue el caso de Cornelia Hildebrandt y Pal Toth, profesor del Instituto Universitario de Sophia, sobre “Una estrategia no-violenta en un mundo plural”. Lo mismo ocurre con la contribución de Petra Steinmair-Pösel, teóloga vinculada a los Focolares, en colaboración con Michael Brie,de la Fundación Rosa Luxemburg de Berlín, sobre “Los Comunes: ¿nuestro terreno común? “.
Europa como común también contiene contribuciones de Piero Coda, rector del Instituto Universitario de Sophia, de Bernard Callebaut, sociólogo de la misma Institución, de Spyros Syropoulos, profesor de la Universidad del Mar Egeo, de Alberto Lo Presti, de la Universidad Católica Lumsa de Roma, de José Manuel Pureza, profesor de la Universidad de Coimbra y miembro del Bloque de Izquierda en el Parlamento portugués, de la teóloga musulmana Adnane Mokrani – un llamamiento a favor de “un estado laico como una necesidad religiosa” -, del psicólogo social Thomas Stucke, del politólogo colombiano Javier Andrés Baquero (quien relata su experiencia en la gestión “verde” de la ciudad de Bogotá), y el autor de esta nota. El conjunto, que da testimonio de la pluralidad de perspectivas comprometidas en esta iniciativa “transversal”, se complementa con una conferencia del Papa Francisco sobre “La opción preferencial por los pobres, criterio clave de la autenticidad cristiana” (19/8/2020).
¿Qué podemos concluir de este itinerario bibliográfico bastante desigual, que nos lleva del joven Marx al Pontifex Maximum Bergoglio? La única conclusión es que la relación entre marxistas y cristianos sigue siendo un libro abierto, cuyos próximos capítulos se escribirán menos sobre la base de las Sagradas Escrituras de los demás, que en respuesta a los desafíos ecológicos, sociales y éticos del siglo XXI.
Referencias
Friedrich ENGELS et Karl MARX Annales franco-allemandes, Edition complète préparée par Alix Bouffard et Pauline Clochec. Traduction par J-C Angaut, V.Beguin, A.Bouffard, J-M Buée, P.Clochec, C.Fradin, M. L’Homme et J.Quétier. Présentation et annotation par P.Clochec, Paris, Editions Sociales, Geme (Grande Edition Marx et Engels), 2020, 328 pages;
Nicos FOUFAS, Friedrich Engels et la Guerre des Paysans Allemands, Paris, L’Harmattan, «Ouverture Philosophique», 2020, 117 pages.
Arno MÜNSTER, Socialisme et religion au XXe Siècle. Judaisme, Christianisme et athéisme dans la philosophie de la religion d’Ernst Bloch, Paris, L’Harmattan, coll. «Ouverture Philosophique», 2018, 175 pages;
Donna T. HAVERTY-STACKE, The FieRce Life of Grace Holmes Carlson, New York, New York University Press, 2021, 289 pages;
Leneide DUARTE-PLON et Clarisse MEIRELLES, Tito de Alencar (1945-1974). Un dominicain brésilien martyr de la dictature, Paris, Karthala, Collection «Signes des Temps», 2020, 308 pages. Traduit du portugais par les auteures. Préface de Vladimir Safatle, Avant-Propos de Xavier Plassat ;
Walter BAIER, Cornelia HILDEBRANDT, Franz KRONREIF, Luisa SELLO (Eds.), Europe as a Common. Exploring Transversal Social Ethics, Zürich, LIT Verlag, 2021, Vol. I, 267 pages.
Fuente: Sinpermiso
